Waḥdat al-Wujūd di Alam Melayu-Indonesia

Oleh : Baharuddin Abd Rahman

… Ibn ‘Arabī and his concept of waḥdat al-wujūd have been misunderstood by many people. Properly understood, however, waḥdat al-wujūd represents the true metaphysical system encompassing the ontological, cosmological dan psychological domains in the Islamic vision of reality and truth al-Attas

Doktrin kesatuan wujud (waḥdat al-wujūd) yang berequivalensi dengan istilah al-Qur’an yaitu manifestasi (ijtilā) merupakan ungkapan tauhid terdalam yang menjabarkan kalimat “lā ilāh illā Allāh.” Doktrin ini terkadang disalah-pahami dengan melihatnya sebagai doktrin yang sepadan dengan monisme filosof,¹ pantheisme Hindu² dan bahkan direduksi menjadi waḥdat al-syuhūd, sebagaimana yang dilakukan oleh Syaikh Aḥmad Sirhindī.³ Dipahami dengan benar, kesatuan wujud menjangkau dimensi ontologi, kosmologi dan psiko-spiritual.

Doktrin Waḥdat al-wujūd pertama kali dihembuskan oleh sosok pemikir dan sufi besar Muḥy al-Dīn Ibn ‘Arabī (w. 1240 M),⁴ kemudian mengalami perkembangan di tangan Syeikh Muḥammad Faḍl Allāh ‘Ῑsā al-Ṣind al-Burhān al-Nufūrī (w. 1620 M) melalui karyanya al-Tuḥfah al-Mursalah ilā al-Nabī dan oleh Ibrāhīm al-Kūrānī al- Madanī (w. 1690 M) melalui karyanya Itḥāf al-Dhakī bi Syarḥ al-Tuḥfah al-Mursalah ilā al-Nabī.⁵

Prinsip ontologi “Aku adalah perbendaharaan yang tersembunyi, tetapi Aku cinta agar Aku dikenal, maka Aku ciptakan ciptaan agar supaya Aku dapat dikenal”  merupakan basis dari doktrin kesatuan wujud. Prinsip ini berasumsi bahwa pada diri Tuhan yang transenden dan tersembunyi (makhfī), terdapat sebuah tekanan (al-karb) yaitu hasrat dan keinginan untuk dikenal (fa ahbabtu ‘an u’rafa). Tekanan ini kemudian terselesaikan melalui penciptaan (fa khalaqtu al-khalqa) yang terjadi dalam beberapa tahapan-tahapan manifestasi diri Tuhan (tajalliyāt).⁶

Di alam Melayu-Indonesia, Waḥdat al-wujūd diperkenalkan oleh al-Burhān al- Nufūrī melalui karyanya al-Tuḥfah al-Mursalah ilā al-Nabī kemudian Ḥamzah Fanṣūrī melalui karyanya Syarab al-‘Ᾱsyiqīn dan al-Makassarī⁷ melalui risalahnya yang monumental Tuḥfat al-Ṭālib al-Mubtadī wa Minḥat al-Sālik al-Muhtadī.

Perlu ditegaskan di awal bahwa terma-terma tanazzala (turun) tajallā (bermanifestasi), ta‘ayyana (berpredikasi), fāḍa (beremanasi), ẓāhara (menampakkan) digunakan secara bergantian dalam tulisan ini dengan pengertian yang tidak berbeda, yaitu untuk mendeskripsikan agregasi serial manifestasi-manifestasi diri Tuhan.

Pernyataan:

artinya: Tuhan adalah Tuhan meskipun Ia turun, dan hamba adalah hamba meskipun ia naik, adalah pernyataan yang menggambarkan konsep waḥdat al-wujūd baik domain ontologi, kosmologi yaitu turunnya sang Maha Riil, maupun domain psiko-spiritual yaitu naiknya hamba. Tulisan berikut hanya mengkaper waḥdat al-wujūd pada domain ontologi dan kosmologi.

Mungkinnya tanazzul

Al-Makassarī, sebagaimana master sufi lainnya, seperti Ibn ‘Arabī, al-Jīlī⁸ dan al- Nufūrī, membuat skema tejadinya (tanazzul) sang Maha Riil ke dalam dua proses emanasi, i.e., emanasi paling suci (al-fayḍ al-aqdas) dan emanasi yang disucikan (al-fayḍ al-muqaddas). Yang pertama meliputi: aḥadiyah, waḥdah, dan wāḥidiyah; sedang yang kedua meliputi:‘ālam al-arwaḥ, ‘ālam al-mītsāl, ‘ālam al-ajsām dan ‘ālam al-insān al- kāmil.

Bagi al-Makassarī, kemungkinan terjadinya emanasi sang Maha Riil jelas termaktub dalam al-Qur’ān Sūrat al-Ḥadīd, (57:3): “Dialah yang Pertama dan Akhir, yang Zahir dan Batin, dan Dia mengetahui segala sesuatu.”⁹ Ayat di atas menjelaskan bahwa pada diri sang Maha Riil (al-Ḥaq) terdapat dua aspek, yakni aspek zahir (al-ẓāhir) dan aspek batin (al-bāṭin). Aspek batin adalah aspek di mana sang Riil berada pada kondisi yang terisolasi. Al-Jurjānī menyebutnya “terdalam dari segala yang batin” (abṭanu kulli bāṭinin).¹⁰ Di sini esensi sang Maha Riil tidak beremanasi, tidak berkualifikasi seperti, wujūd, qidam, baqā dan juga tidak berpredikasi (lā ta‘ayyun),¹¹ bahkan predikasi muṭlaq pun harus dihindari (iṭlāq ‘an al-iṭlāq) oleh karena hal itu berarti pembatasan dan pengkaitan (ta‘ayyun dan taqayyud), sebagaimana yang dikemukakan oleh al-Makassarī:¹²

“… dan esensi sang Maha Riil pada tahapan [lā ta‘ayyun] ini tidak dipredikasikan dengan predikasi apa pun… tidak pula diberi kualifikasi nama, sifat dan perbuatan, seperti wujūd, qidam, wujūb, baqā dan waḥdah, oleh karena hal yang demikian itu merupakan pembatasan dan pengkaitan…”¹³

Dalam status ontologi demikian, esensi hanya dapat disebut sang Dia (al-hū atau huwa) dan sang Maha Riil (al-ḥaq) –sebutan mana mengindikasikan bahwa esensi benar- benar dalam situasi yang tersembunyi (al-ghayb al-dhātī), hadits menyebutnya: kāna Allāh wa lam yakun syai’ ghairuh.¹⁴

Meskipun demikian, bahwa esensi sang Maha Riil pada aspek batin terisolasi dalam ke-dia-an yang tersendiri, transenden dan tersembunyi (makhfī) dan kondisi sedemikian eternal dan selamanya, akan tetapi, pada aspek zahir, sang Riil “melakukan” penampakan (ta‘ayyun) yang dipicu oleh sebuah tekanan (al-karb) yang tiada lain adalah hasrat dan keinginan untuk dikenal (fa ahbabtu ‘an u’rafa) yang kemudian terselesaikan melalui penciptaan (fa khalaqtu al-khalqa) dan yang terjadi dalam beberapa tahap dan serial manifestasi diri (tajalliyāt atau ta‘ayyunāt).

Entitas-entitas permanen dan kondisinya

Manifestasi pertama (ta‘ayyun al-awwal) yang terselesaikan dari hasrat dan keinginan sang Maha Riil untuk dikenal adalah al-waḥdah.¹⁵ Sebagaimana halnya esensi sang Maha Riil, al-waḥdah memiliki aspek batin dan aspek zahir. Aspek batin disebut al- aḥadiyah, sedang aspek zahirnya disebut al-wāḥidiyah. Al-Makassarī menjelaskan:

… tahapan yang pertama adalah al-waḥdah yang merupakan manifestasi aspek zahir sang Maha Riil. Ia adalah manifestasi yang padanya terkandung segala struktur objek pengetahuan (al-ma’lūmah). Objek pengetahuan tersebut ada yang samar, global (mubhamah mujmalah) dan tak berpartikular (ghayr mu‘ayyanah), dan ada pula yang nyata, rinci (muta‘ayyanah mufaṣṣalah) dan telah berpartikular (mu‘ayyanah). Yang pertama disebut al-aḥadiyah sedang yang kedua disebut al-wāḥidiyah…¹⁶

Al-wāḥidiyah merupakan tahapan manifestasi yang kedua (ta‘ayyun al-tsānī) yang bermanifestasi dari aspek zahir al-waḥdah. Al-wāḥidiyah juga diistilahkan dengan entitas-entitas permanen (al-a‘yān al-tsābitah). Dikatakan permanen oleh karena entitas- entitas ini kukuh berada dalam ilmu Allah.17 Ia merupakan dasar dari al-a‘yān al-khārijah atau segala ciptaan, meski entitas-entitas permanen ini selamanya tak berubah dan tak beralih dari hal keadaannya yang potensial menjadi aktual atau eksternal dalam dunia fenomena, sebagaimana yang digambarkan al-Makassarī:

Hal ini berarti bahwa segala sesuatu tereksternalisasi berdasarkan bentuk yang telah ada di dalam entitas-entitas permanen tersebut:

Dengan statusnya yang sedemikian, entitas-entitas permanen memiliki sebutan wujūd. Akan tetapi, dilihat dari sudut pandang esensi dirinya yang tidak tereksternalisasi dalam dunia fenomena, ia dikatakan tidak memiliki kualifikasi wujūd:

“… dan adapun konsideran tiadanya, maka hal itu lantaran ia tidak memiliki eksistensi di alam fenomena; sedangkan konsideran adanya, maka hal itu lantaran ia adalah objek pengetahuan, dan tidak disebut objek pengetahuan kecuali jika ia eksis, walaupun hanya sebagai konsideran, oleh karena jika dikatakan tiada secara mutlak, maka entitas- entitas permanen selamanya tidak mungkin dapat diketahui …”18

Penjelasan di atas menunjukkan bahwa entitas-entitas permanen tidak dapat dikualifikasikan dengan tiada secara mutlak, tetapi, juga tidak dilkualifikasikan dengan ada secara mutlak, sebagaimana yang dinyatakan al-Makassarī:19

Dalam paragraph yang lain al-Makssarī memberi alasan bahwa:

“ … jika demikian adanya… lalu apa dan siapa yang menjadi objek perintah (mukhāṭab) ketika Allah berfirman: “jadilah!” karena jika dikatakan bahwa objeknya adalah sesuatu yang “ada,” maka akan memberi implikasi bahwa Allah itu lemah (‘ājiz), karena Allah tidak sanggup meng-ada-kan; dan jika dikatakan bahwa objeknya adalah sesuatu yang “tiada,” maka [perintah Allah tersebut] berimplikasi “sia- sia” (‘abats), karena Allah memerintahkan sesuatu yang tiada… dengan kesulitan yang demikian, entitas-entitas permanen diberi kualifikasi ada dan kualifikasi tiada secara bersamaan. Dalam kualifikasi adanya itulah Allah berfirman kepadanya; dan dalam kualifikasi tiadanya itulah ia menerima (yaqbil) perwujudan… ”20

Dari kutipan-kutipan di atas disimpulkan bahwa kondisi entitas-entitas permanen dapat disebut dengan “ada” dan “tiada” pada saat bersamaan. Tiadanya karena tidak mewujud di alam fenomena; adanya karena kukuh dalam ilmu Allah. Dengan adanya inilah ia selalu siap menerima pengguyuran eksistensi (al-musta‘iddah al-qābilah li fuyūḍ al-wujūd al-muṭlaq) melalui titah “jadilah!”21

Walhasil… dengan titah sang Maha Riil, i.e., jadilah! selanjutnya memunculkan emanasi-emansi disucikan atau populer diistilahkan dengan entitas-entitas mungkin (al- a‘yān al-khārijah) yang meliputi:‘ālam al-arwaḥ, ‘ālam al-mītsāl, ‘ālam al-ajsām dan ‘ālam al-insān al-kāmil.

Entitas-entitas Mungkin

Entitas-entitas mungkin adalah terjemahan literal dari al-a‘yān al-khārijah. Disebut mungkin oleh karena tereksternalisasi (khārijah) dalam dunia fenomena. Dan entitas- entitas yang tereksternalisasi dalam dunia fenomena berada pada kategori mumkin al- wujūd (eksistensi mungkin).22

Berikut adalah istilah-istilah yang biasa digunakan untuk mengekspressikan entitas- entitas mungkin, di antaranya:

1. Semesta Alam

Semesta alam dalam pengertiannya adalah totalitas yang ada (al-maujūdāt) selain dari Allah (mā siwā Allāh) yang meliputi sekalian alam (al-‘ālamīn), baik alam nyata (ālam al-syahādah) maupun alam ghaib (ālam al-Ghayb), termasuk segala apa yang ada di “dalam” atau di “antara” keduanya. Semesta alam juga berkonotasi dengan al-asyyā’

(sing. al-syay’), al-makhlūqāt (sing. al-makhlūq) dan al-kā’ināt (sing. al-kawn).23.

Al-arwāḥ adalah objek atau pengetahuan Allah yang bersifat menyeluruh dan rinci, dalam kapasitas aksidensi yang tiada memiliki bentuk (ghair muṣawwarah), warna (ghair mulawwanah) dan matter (lā maḥsūsah) tetapi dalam situasi yang terikat oleh ruang dan waktu; sedangkan al-mitsāl adalah objek atau pengetahuan Allah yang bersifat menyeluruh, rinci, konkrit (maujūdah) dan terikat oleh ruang dan waktu, serta dalam kapasitas aksidensi yang telah memiliki bentuk dan warna tetapi tidak memilik matter yang bersifat nyata (ghair maḥsūsah bi al-ḥawass al-ẓāhirah); dan al-syahādah adalah objek atau pengetahuan Allah yang bersifat menyeluruh dan rinci, konkrit dan terikat  oleh ruang dan waktu, serta dalam kapasitas aksidensi yang telah memiliki bentuk, warna dan matter yang bersifat nyata.24

Beberapa hal yang perlu mendapat perhatian ketika misalnya menyepadankan al-a‘yān al-khārijah atau tajallī syuhūdī25 dengan emanasi yang disucikan (al-fāyḍ al- muqaddas) atau dengan eksistensi penyandaran (al-wujūd al-iḍāfī).26

Istilah emanasi (al-fayḍ) yang digunakan oleh para ṣūfī berbeda dengan konsep emanasi ala Plotinusme dan neo-Platonisme. Emanasi ala Plotinusme dan neo- Platonisme, umumnya dipahami sebagai doktrin yang menekankan Allah sebagai “sumber” yang transenden secara absolut.27 Artinya, dalam proses dan tahapan emanasi, Allah tidak “hadir,” sehingga emanasi, katakan, yang pertama adalah sumber atau yang menciptakan, yang kedua dan, begitu juga, seterusnya, sehingga yang, katakan, terakhir merupakan emanasi yang “terburuk” oleh karena ia merupakan emanasi yang “terjauh” dari seluruh rangkaian emanasi. Implikasinya, seluruh rangkaian emanasi “menemukan” dirinya sebagai eksistensi yang berdiri sendiri.

Konsep emanasi juga memberi penekanan akan “keharusan” eksistensi sesuatu dan negasi “keterlibatan” pihak lain (i.e., Allah). Artinya, bahwa kreatifitas (irādah = masyī’ah) Allah, dalam “melakukan” perwujudan sesuatu, di nafikan. Hukum keharusan ini digambarkan laiknya cahaya yang terbit dari matahari, di mana cahaya tersebut eksis “dengan” atau bersamaan eksistensi matahari, dan tanpa adanya “kehendak” matahari dalam perwujudannya. Implikasinya, Allah hanayalah merupakan “Sebab” yang “mendahului” dari sisi kualitas esensi yang “disebabkan,” bukan mendahului dari sisi “waktu” kemunculannya. Implikasi selanjutnya adalah bahwa yang disebabkan tersebut tidak memiliki “awal” waktu kejadian serta “batas” waktu penghabisan. Dengan kata  lain, baik Sebab maupun yang disebabkan, keduanya adalah eternal (qadīm).

Para ṣūfī sebagaimana yang dipresentasikan Al-Makassarī, melihat emanasi dari perspektif yang berbeda dengan sistem emanasi yang dipopulerkan oleh Plotinus dan neo-Platonis.28 Al-Makassarī menyebut bahwa emanasi harus dipahami dalam konteks kehadiran Allah. Artinya, bahwa dalam setiap “serial” emanasi (i.e., dari tahap pertama hingga tahap terakhir), Allah selalu memiliki ke“terlibat”an (tanazzala), baik dalam konteks emanasi suci (al-fayḍ al-aqdas=tajallī dhātī) ataupun dalam konteks emansi yang disucikan (al-fayḍ al-muqaddas=tajallī syuhūdī). Oleh karena “tanpa kehadiran- Nya, sebagai Pemberi wujud, maka mustahil bagi sesuatu menemukan eksistensi dirinya:”29

Dalam paragraf berbeda al-Makassarī menerangkan bahwa:

“… setiap kali memalingkan wajah dan menghadapkannya ke suatu arah, maka pasti akan menemukan Allah yang Maha Suci lagi Maha Tinggi menzahirkan serta memanifestasikankan Diri dengan, di dalam, dan pada, sesuatu tersebut, manifestasi yang berarti mengadakan dan menciptakan…”30

Perhatikan ilustrasi berikut:

• Gambar sebelah kiri terlihat konsep emanasi (al-fayḍ) menurut perspektif filusuf. Sedang yang gambar kanan menurut perspektif tasawwuf.
• Dalam perspektif filusuf terlihat To hen (yang Esa) beremanasi hanya kepada nous (akal) tetapi tidak kepada psykhe (jiwa) dan hyle (Materi). Hal mana berarti nous lah yang memberi eksistensi kepada psykhe selanjutnya psykhe kepada hyle, sehingga, karena hyle merupakan tahap terjauh, ia mendapat guyuran eksistensi yang “redup” atau kurang.
• Dalam perspektif tasawwuf, Emanasi sang Maha Riil selalu “hadir” dalam setiap serial emanasi, mulai dari al-waḥdah hingga al-syahādah.

Dengan demikian, dalam kasus emanasi, Allah dapat dipandang sebagai Esensi yang tidak transenden secara mutlak, tetapi, tidak juga dipandang sebagai esensi yang imanen secara mutlak, sebagaimana yang ditegaskan oleh al-Makassarī:

“… Dialah [Allah] yang dekat sekaligus jauh, yang berpisah sekaligus berhubung, yang meliputi segala sesuatu tanpa bercampur dengannya, yang bersama dengan segala sesuatu tanpa berkaitan dan bersituasi kepadanya, yang dekat kepada segala sesuatu tanpa bersambung, yang jauh tanpa berpisah, yang tiada memiliki keserupaan, yang pertama dan yang akhir, yang zahir dan yang batin, dan yang mengetahui segala sesuatu …”31

Dari pernyataan-pernyataan tersebut, jelas bahwa al-Makassarī tidak sejalan dengan implikasi-implikasi yang timbul dari asumsi yang menempatkan Tuhan sebagai Sebab yang passif, hal mana menunjukkan kelemahan dan kekurangan Allah. Al-Makassarī bahkan menulis:

“… Sesungguhnya Allah menyifati segala kesempurnaan, dan sesungguhnya Ia menciptakan segala yang ada, baik esensi, sifat, keadaan maupun perbuatannya, yang baik ataupun yang buruk, kesemua itu merupakan kudrat, keinginan, ukuran dan hukum-Nya …”32

Penciptaan Allah di sini dapat dipahami dalam pengertian eksternalisasi. Eksternalisasi, sebagaimana yang telah disinggung sebelumnya, melibatkan 3 hal yang saling terkait, yaitu: (1) Cinta Allah agar dikenal, (2) Kebutuhan entitas-entitas permanen akan perwujudan, dan (3) Keputusan atau Keinginan (irādah) Allah yang mendasari titah-Nya. Artinya, proses eksternalisasi terjadi karena adanya “tekanan” (al-Karb) dalam Diri Allah, sebagai akibat dari Cinta agar dan untuk dikenal, yang kemudian terselesaikan melalui Keputusan-Nya untuk memberi perwujudan kepada potensi-potensi entitas- entitas permanen, yang sedia siap (lam yazal bih) menerima (qābil) perwujudan tersebut. Keputusan Allah inilah kemudian menjadi basis adanya perintah titah jadilah (kun!) sehingga potensi-potensi entitas-entitas permanen (al-a’yān al-tsābitah) menjadi (fa yakun) konkrit di alam temporal (al-a’yān al-khārijah).33

Jadi, segala yang ada (maujūdāt), baik dalam bentuk perwujudnya yang spiritual immaterial maupun material, karena keterikatannya dengan alam temporal, konsiderannya adalah baharu (ḥādits). Akan tetapi, apakah perwujudannya di alam temporal dapat diartikan bahwa status segala yang ada selain dari Allah (mā siwā Allāh) atau Semesta alam ini, secara inference, memiliki konsideran eksistensi secara “utuh” oleh karena menerima perwujudan dari sang Mutlak, ataukah justeru karena menerima perwujudan dari sang Mutlak, maka status eksistensinya dikonsederasikan sebagai eksistensi “semu” belaka? Status dan kedudukan Semesta alam inilah yang akan kita urai dalam pembahasan berikut.

1. Alam Bayangan (Ẓill Allāh)

Ẓill secara literal bermakna bayangan atau refleksi sesuatu yang muncul dan terbayang jika sesuatu tersebut diterpa oleh cahaya. Dari pengertian ini didapati 3 hal yang menjadi requisit bayangan: (1) sesuatu atau person, (2) tempat atau locus, dan (3) cahaya. Person adalah penyebab, locus adalah tempat pemantulan bayangan, sedangkan cahaya merupakan prasyarat. Jika dianalogikan, maka person adalah Allah, locus adalah Entitas-entitas permanen, dan cahaya adalah Nama (Divine Name) atau aspek Luar (al- ẓāhir).

Nah, bayangan, pada prinsipnya, adalah kegelapan (ẓulmah). Disebut kegelapan karena sebelum menerima perwujudan ia adalah konsideran tiada, dan kegelapan sesungguhnya adalah kegelapan dalam ketiadaan. Entitas-entitas permanen adalah locus atau tempat berpautnya bayangan. Cahaya (nūr) adalah salah satu dari Nama-nama Allah (al-asmā’ al-ḥusnā) yang merupakan aspek Luar Allah. Person (i.e., Allah) sesungguhnya adalah Cahaya itu sendiri (Sūrat al-Nūr: 24:35: “Allah adalah Cahaya [yang menyinari dalam konteks memberi eksistensi] Langit dan Bumi… Cahaya di atas segala cahaya”), oleh karena cahaya identik dengan eksistensi, dan eksistensi sesungguhnya adalah Allah.34 Jadi, bayangan tidak akan tereksternalisasi dalam bentuk konkrit (i.e., tersinari) tanpa adanya Person (Allah) melalui cahaya-Nya (i.e., aspek Luar) yang menyinari, serta locus (maẓhar) tempat di mana cahaya tersebut memantulkan cahaya sinarnya.

Dengan demikian, dapat dipahami bahwa bayangan, yang merupakan akibat, tidak muncul dengan sendirinya tanpa adanya sebab (Allah) yang memunculkannya (i.e., pemilik bayangan). Jadi, bayangan, oleh karena tidak muncul dengan sendirinya, melainkan lantaran pemilik bayangan, maka bayangan dikatakan tidak memiliki konsideran eksistensi, tetapi, disandarkan kepada sang pemilik bayangan –penyandaran ini disebut sebagai penyandaran jauh (nisbah ba‘īdah).

Jika pengertian tersebut diaplikasikan atau dikaitkan dengan Semesta alam (i.e., konsideran yang menyebut Semesta alam sebagai bayangan Allah = ẓill Allāh), maka yang dimaksud adalah: (1) bahwa bayangan tidak akan terrefleksi (i.e. ada dengan sendirinya), kecuali ada yang merefleksikannya, yaitu pemiliknya, melalui cahaya dan locus sebagai media dan wadah refleksinya. Begitu pun halnya dengan Semesta alam yang tidak dapat berdiri atau eksis dengan sendirinya melainkan Allah yang “membuatnya” eksis (al-qāim bi nafsih al-muqawwim li ghairih),35 dan (2) bahwa bayangan tidak memiliki kehendak dan kesanggupan dengan sendirinya, melainkan kehendak dan kesanggupan pemiliknya, begitu pun halnya dengan Semesta alam yang tidak memiliki kehendak dan kesanggupan melainkan kehendak dan kesanggupan (irādat Allāh wa qudratih) Allah jua, sebagaiman yang ditegaskan al-Makassarī:

“… sesungguhnya Dialah Allah yang Maha Suci, Pelaku atas segala sesuatu, dan tiada yang dapat memberi bekas terhadapnya kecuali Allah jua, dari awal dan akhirnya, zahir dan batinnya …”.36

Walhasil, Semesta alam yang disebut sebagai bayangan Allah memiliki status eksistensi yang dikonsiderasikan sebagai eksistensi semu, dan sebagaimana yang telah disinggung sebelumnya, bahwa eksistensi semu bukanlah berarti ketiadaan yang absolute melainkan ke-ada-an yang relatif atau meminjam istilah al-Makassarī: “ketiadaan yang nyata dalam rupa dan bentuk wujud” (‘adamun yaẓharu bi ṣūrat al-wujūd). Jelasnya, eksistensi Semesta alam, bagi kalangan ṣūfī yang direpresentasikan oleh al-Makassarī, tidak di nafikan secara mutlak dan tidak pula dikukuhkan secara mutlak:

“Dan yang benar-benar telah sempurna pandangannya serta telah mencapai puncak pendakian spiritualnya, mereka berkata dalam kondisi syuhūd-nya: bahwa sesungguhnya Semesta alam yang diistilahkan dengan segala sesuatu selain dari Allah (mā siwā Allāh)” itu memiliki konsideran dan sebutan “ada” dan “tiada” dalam waktu yang bersamaan. Mereka tiada mengukuhkan wujudnya [menganggap mā siwā Allāh sebagai eksistensi yang memiliki realitas secara mutlak] sebagaimana anggapan ahli teologi (i.e., ahl al-Kalām = theologians) dan tiada pula menafikannya [menganggap mā siwā Allāh sebagai eksistensi yang tidak memiliki realitas secara mutlak] sebagaimana anggapan ahl al-Fanā’, yang pada kondisi kefanaannya, menafikan segala bentuk eksistensi [selain dari eksistensi Allah]. 37

Oleh karena, lanjut al-Makassarī, penafiyan Semesta alam secara mutlak adalah termasuk pandangan golongan yang melampaui batas (ahl al-ifrāṭ); sedangkan pengukuhannya secara mutlak termasuk pandangan golongan yang tidak mencapai batas (ahl al-tafrīṭ). Kedua pandangan tersebut merupakan pandangan yang tidak sempurna, sehingga harus diambil pandangan tengah, yaitu dengan tidak menafikan tetapi tidak juga mengukuhkan eksistensi Semesta alam, secara mutlak.38

1. Alam Metaphor (al-‘alam al-majāzī)

Terma lain yang sering dikaitkan dengan Semesta alam dan bahkan, oleh al- Makassarī, digunakan secara bergantian dengan pengertian yang hampir tidak berbeda dengan terma bayangan (ẓill), adalah majāz atau metaphor. Jawāz, sebagai akar kata (ism maṣdar) majāz, berarti hal “kebolehan.” Dipahami dalam konteks teologi, maka Jawāz berarti hal potensial. Nah, Jā’iz sebagai bentuk aktif partisipal (ism fā‘il) merujuk kepada “sesuatu” yang in potensia (i.e., sesuatu yang mungkin).

Jā’iz al-wujūd –istilah yang biasa digunakan dalam teologi, merupakan salah satu dari 3 kategori eksistensi (2 kategori lainnya adalah wājib al-wujūd dan mustḥīl al- wujūd. Yang tersebut pertama adalah eksistensi wajib yang didefinisikan sebagai kategori eksistensi yang menurut akal tidak dapat dipikirkan tiadanya; sedangkan yang tersebut terakhir adalah kategori eksistensi mustahil yang menurut akal tidak dapat dipikirkan adanya),39 memiliki pengertian sebagai eksistensi potensial. Artinya, ia memiliki potensi untuk “eksis” dan “tidak eksis” dalam waktu yang bersamaan.

Nah, wājib al-wujūd dengan pengertian di atas merujuk kepada “sesuatu” yang sudah “seharusnya” ada sejak azālī, dengan sebutan azālī tersebut ia lantas dikatakan berdiri sendiri (qā’im bi nafsih), dan mustḥīl al-wujūd merujuk kepada sesuatu yang mustahil adanya, sejak azālī, dan selamanya dalam kondisi ketiadaan; sedangkan Jā’iz al-wujūd merujuk kepada sesuatu yang eksistensinya tidak dalam posisi keharusan maupun kemustahilan, sejak azālī. Sesuatu yang tidak eksis secara azālī serta tidak dalam ketiadaan yang abadi dan dalam kenyataannya “telah” ada secara fenomena disebut sesuatu yang baharu (ḥādits). Sesuatu yang baharu dikatakan tidak memiliki eksistensi atau realitas dari dirinya sendiri, melainkan eksistensi yang diperoleh dari yang selain dari dirinya (qiyāmuh li ghairih). “yang selain dari dirinya” ini adalah yang eksis dengan sendirinya (qā’im bi nafsih muqawwim li ghairih) yang tiada lain adalah Allah.

Kembali ke analisa semantik. Bahwa meski dalam pengertiannya mengandung implikasi “belum” karena statusnya sebagai sesuatu yang in potensia, tapi dalam kenyataannya “telah” karena tereksternalisasi dan teraktualisasi sebagai fenomena, maka jā’iz, bila diaplikasikan dalam konteks metafisika, dapat dipahami sebagai beralihnya sesuatu dari suatu fase ke fase yang lain atau beralihnya sesuatu dari potensial ke aktual atau beralihnya sesuatu dari ketiadaan ke keadaan. Akan tetapi, mengingat bahwa sesuatu yang in potensia tidak mungkin beralih dengan sendirinya, maka disimpulkan bahwa peralihan tersebut terjadi karena ada yang “mengalihkan” yaitu Allah.

Sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya bahwa wujud, menurut kategorinya, terbagi ke dalam kategori wujūd al-ḥaq (i.e., eksistensi Riil) dan wujūd al- khalq (eksistensi ciptaan). Yang disebut pertama adalah wujud Allah yang Maha Sempurna (kamāl) dan Maha Kaya (ghaniyy) dalam konteks tidak membutuhkan sesuatu apapun; sedangkan yang disebut terakhir adalah wujud ciptaan atau Semesta alam yang kurang (naqṣ) dan fakir (faqr) dalam konteks membutuhkan sesuatu yang lain selain dirinya dalam rangka perwujudannya, yaitu Allah, karena tanpanya, Semesta alam akan selamanya pada kondisi in potensia (i.e., tak beralih).

Sebagai “yang teralihkan” dari potensial menjadi aktual atau dari tiada menjadi ada, di mana “menjadi ada”-nya ini tidak dapat diartikan sebagai hal atau keadaan yang tetap dan statis baginya, tetapi dipahami sebagai “peralihan” dari tiada menjadi ada, kemudian beralih kembali menjadi tiada, dan seterusnya dan selamanya dalam kondisi tersebut, maka eksistensi Semesta alam dapat dikatakan sebagai eksistensi yang transien. Artinya, Semesta alam memiliki konsideran eksistensi “ada” kemudian “tiada” secara bergantian dan berterusan tanpa ada 2 durasi waktu yang mengantarai keduanya. Karena, jika ada 2 durasi waktu atau lebih, maka Semesta alam memiliki kualifikasi sebagai sesuatu yang independen (ginā) dari Allah dalam durasi tersebut. Kondisi Semesta alam yang transien inilah yang disebut dengan istilah penciptaan secara terus menerus (khalq jadīd).40

Kondisi penciptaan inilah yang dimaksud oleh al-Makassarī, ketika berbicara mengenai Entitas-entitas permanen yang ia analogikan sebagai sang Perindu (‘āsyiq) dan yang kita jadikan sebagai inference dalam kaitannya dengan Semesta alam:

“… dan [entitas-entitas permanen] dianologikan sebagai sang Perindu

oleh karena kerinduan dan pengharapannya akan perwujudan dari sang wājib al-wujūd [Allah] dan kesempurnaan-Nya sebagai kerinduan esensial yang azālī dan abādī …”

Dari analisa di atas, dapat disimpulkan bahwa konsideran eksistensi Semesta alam adalah konsideran eksistensi semu. Semu dalam arti yang bukan illusi melainkan semu dalam pengertian bahwa ia adalah kategori eksistensi in potensi yang membutuhkan yang lain selain dari dirinya dalam konteks mengalihkannya dari potensial menjadi aktual. Dan pengalihan tersebut adalah pengalihan yang selalu dan melulu tanpa henti (i.e., dari tiada menjadi ada, kemudian kembali tiada, lalu menjadi ada, dan seterusnya… selamanya). Tetapi, Semesta alam dapat dikonsiderasikan sebagai realitas kaitannya dengan “pengalihannya” atau pembaharuannya yang terus-menerus. Artinya, pada momen transitnya menjadi ada itulah realitasnya. Perhatikan ilustrasi berikut:

Ilustrasi di atas seolah-olah menunjukkan adanya interval waktu yang mengantarai peralihan in potensi dari tiada menjadi ada, dan kembali menjadi tiada lalu ada dan seterusnya, padahal peralihan tersebut ibarat sebuah koin yang memiliki 2 muka yang berbeda: yang satu memiliki warna putih, yang dianalogikan sebagai ke-ada-an, dan yang satunya berwarna hitam yang dianalogikan sebagai ke-tiada-an.

Jadi, status ontologi sesungguhnya dari apa yang diistilahkan sebagai Semesta alam itu adalah ada-dan-tiada secara berterusan. Dan dengan ke-berterusan-an tersebut (i.e., pada momen transitnya menjadi ada) ia “nampak” selolah-olah “tetap” subsis pada momen itu (i.e., menjadi ada “tanpa” kembali menjadi tiada).

Frasa nampak seolah-olah di sini berarti bukan sesungguhnya. Dan sesuatu yang menampakkan hal yang bukan sesungguhnya inilah yang dimaksud dengan majāzī atau metaphor, sebagaimana jika dikatakan bahwa Ḥamzah adalah Singa Allah (Asadullāh) sebagai metaphor atau kiasan atas keberanian Ḥamzah r.a. Jadi, kualifikasi eksistensi Semesta alam (konsiderannya sebagai eksistensi metaphor (wujūd majāzī) adalah kualifikasi kiasan atau metaphor.

Status Semesta alam sedemikian, dengan indah dilukiskan oleh al-Makassarī:

“… [Semesta alam] sesungguhnya adalah wujud yang tiada tetapi dapat disaksikan, ia jelas nampak dalam bentuk wujudnya (i.e., eksistensi), padahal sesungguhnya ia tidak memiliki wujud itu secara hakiki, bahkan kualifikasi wujud yang dimilikinya tersebut bukanlah wujud yang sesungguhnya … tetapi ketiadaan yang nampak atau terzahir dalam bentuk wujud…”41